“桐江书院杯”全国大学生儒学文化征文选刊

“驰隙流年，恍如一瞬星霜换”，似乎就在一瞬间，我们和《中华读书报》共同主办的“桐江书院杯”全国大学生儒学文化征文已经举办了三届。稻盛和夫曾经有过一个说法，“一件事情，你坚持做了三天，那是心血来潮；你坚持了三个月，那是刚刚上场；你坚持了三年，那才算得上事业。”显然，他想表达的就是要坚持做一件事情，确实是非常不容易的。而大学生儒学文化征文活动，一路走来，也殊为不易。但是每次想到这样的活动已经吸引越来越多青年学子的关注，也逐渐成为儒学青年们展露自己思想的舞台，这个时候，也就有了继续坚持下去的动力。古人有言“行之苟有恒，久久自芬芳”，这自然是一种美好的愿望。而对于儒学，或者说中华优秀传统文化来说，这样的期待更是有意义和价值。当我们的青年学子们以一种积极、自觉的方式去接纳、理解和重新阐述我们的传统经典、思想的时候，中华优秀传统文化即获得了一种鲜活的生命力，而这其实也正是“两个结合”的有效呈现。这些年每次看儒学青年们的文章，都会有一种深深的感动，他们的严谨、创造力和想象力，正在给我们的思想文化带来新的面向。“恰同学少年，风华正茂；书生意气，挥斥方遒”，儒学的现代转化和发展，需要的正是这样的书生意气！

“《武》未尽善”与“顺天应人”之辨——原始儒家政治思想中的禅让制理想

严木远 段语璇

孔子在《论语·八佾》中评价《韶》乐“尽美矣，又尽善也”，却对《武》乐做出“尽美矣，未尽善也”的判断，一般认为这是对武王的委婉批评。然而在《周易·革·彖》中，孔子又说：“汤武革命，顺乎天而应乎人。”两处与武王相关的评价具有明显的张力。历代注疏家大多注意到了这一矛盾，回应大体有三种：或举《易传》而维护武王，主张“未尽善”仅针对乐章本身；或赞同《论语》，批评武王以臣伐君、德性有瑕；或不批评武王之德，仅嗟叹其事业未竟、天下未致太平。然而三种解释各有偏误：第一种回避了矛盾本身，第二种无法与“顺天应人”的高度赞誉相容，第三种则以事功衡量德性，忽视了孔子称毫无事功的泰伯为“至德”的事实。本文尝试提出一种新的解释：孔子对《武》乐的评价是以乐章为中介对那个时代的艺术直观，而评价的根本支点是禅让制。

一、声音之道，与政通矣

有许多观点认为孔子评价的仅仅是乐章而已，主要是为了将“不尽善”的批评与武王本人隔离开，从而避免与《易传》产生矛盾。《论语今读》即试图在单句之中探究“美”与“善”的关系，但他随后也承认这种分析是“不清楚”的。如果回避矛盾的代价是义理的肤浅化，那么我们有理由寻求一种直面矛盾的综合分析。

将《武》乐与武王所在的时代联系起来，需要一个理论基础。《礼记·乐记》提供了这个基础：“凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也。“音、心、物三者感通一体，因此对音乐的审美活动在理论上能够超过音乐本身。《乐记》进而明言：“治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。声音之道，与政通矣。”又说“审乐以知政，而治道备矣”，明确提出可以从对音乐的审美推廓到对政治之道的评价。

不仅如此，《武》乐还具有史诗叙事性。《乐记》“宾牟贾”段记述了孔子与宾牟贾讨论《武》乐的详细过程，孔子的五个提问皆直指历史事件本身：“备戒之已久”被理解为武王起事初期的忧虑，担心得不到诸侯的响应；“咏叹淫液”被理解为争取盟友参战；“发扬蹈厉”被理解为率众克殷的艺术表现；“致右宪左”则被理解为战后收兵、以礼乐安顿天下。最后的“声淫及商”更是总体评价，二人就《武》乐是否显示出武王垂涎商纣天下进行了讨论。每一问都越过乐理而直抵史事，足见《武》乐的审美从来不止于音声。因此，孔子对《武》乐“尽美矣，未尽善也”的评价，并非仅针对乐理层面，而是通过艺术直观捕捉到了乐章背后所承载的时代精神。“美”和“善”都是孔子面对一个时代精神时的审美术语，乐章本身则发挥了中介的作用。

二、对时代的批评不必指向武王个人

既然孔子的评价可以超出乐章本身，那么“不尽善”的批评所指向的主体就需要辨明。如果这种批评指向武王本人，就会与《易传》“顺乎天而应乎人”发生直接而难以调和的冲突。那些诟病武王“以臣伐君”“心有未足”的注疏，若遭遇“顺天应人”的诘难，就不得不导向一个他们自己也绝无可能接受的结论：天意与民意都赞同一件“不尽善”的事，那么天德本身也不尽善。无论对宋明理学家还是对孔子本人而言，接受“天道不尽善”都是极端困难的。

这个推理过程可以简述如下：若武王以臣伐君是“不尽善”的，而武王伐纣又是“顺乎天而应乎人”的——天意和民意都赞同此事，那么结论便是：天意和民意本身也是“不尽善”的。这实质上构成了一个归谬推理，证明将“不尽善”等同于批评武王个人是行不通的。

将时代的问题归咎于武王个人，还会在儒家政治思想中制造一个两难困境：假设你是武王，纣王无道、民心向周，你拥有讨伐的决定权——选择革命，背上千古骂名；选择不革命，人心失望，乱世不已。这个困境的荒谬性，是对这种批评的二次归谬。正如孟子所说：“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”武王没有理由因为顺应民意诛杀暴君而遭到批评。

因此，“《武》不尽善”只能推理出“孔子认为《武》所代表的时代不尽善”。那么孔子用什么标准评价一个时代？既然《韶》《武》的对比是虞舜和武王两个时代的对比，禅让制的存在与否就是一个关键的区别。

三、禅让制是更广泛的“顺天应人”

在《论语·泰伯》篇，孔子两次使用“其可谓至德也已矣”。第一次指向泰伯——周大王之长子，本有继位之资，却因不赞同翦商之志而逃往蛮荒，终身不现。第二次指向彼时“三分天下有其二”却仍然以臣事殷的周邦。两者的共同点是“以天下让”：在自身有问鼎天下的可能性时，不把天下当作私有财产去争夺。结合“巍巍乎！舜、禹之有天下也，而不与焉”，可以看出孔子对“至德”的界定正是基于禅让精神。

孔子对禅让古制的认识是相当具体的。帛书《易传·二三子问》记载，孔子释小畜卦辞“密云不雨，自我西郊”为“声君之下举乎山林畎亩之中也”。“声君”即具备民望和圣德的潜在王者，其脱颖而出的方式不是武力争夺，而是民望的自然形成与官僚集团的主动寻访，再经由现任君主的考察而选定——这正是禅让制的运作原理。值得注意的是，帛书中“密云不雨，自我西郊”以诗性语言象征民望已经在民间（郊）自然形成，“公射取皮在穴”则意味着君王之下的官僚集团有责任深入基层（穴）寻访贤能。孔子能从卦辞中读出如此具体的政治制度图景，说明禅让制是他理解经典、评价历史的常用语境。

由此，“《武》未尽善”与“顺天应人”的张力就获得了合理的化解。武王伐纣是“顺天应人”的，这一点孔子从无异议。但那个时代本可以走向一种更完美的结局：如果不仅武王顺天应人，纣王也能自省其德、不称大位，再行禅让古礼传位武王，那么政权便可以在不损耗民生的前提下平稳交接。最完美的善，是各方——在位者、声君、民众乃至官僚集团——都顺天应人，而不仅仅是一方如此。禅让制正是这种更广泛的、更多角色参与的“顺天应人”。孔子“不尽善”所暗示的遗憾，是纣王没有泰伯的至德，那个时代未能走向尽善尽美的禅让。

这个结论与前文所述的三种回应均有不同：它鲜明地认为孔子的评价可以超出乐章本身，但并不主张武王之德有缺，也不以事功作为德性的唯一判断依据。孔子肯定武王在文明建构中的历史贡献，却始终以禅让制为最高政治理想。这是孔子在“实然”与“应然”之间的深刻徘徊——既为现实政治提供规范，又为理想社会保留批判空间。

（作者严木远系湖南大学岳麓书院中国哲学专业博士生；段语璇系复旦大学哲学学院中国哲学专业博士生）

“凡释奠者必有合”新解

谭梨芳

《文王世子》是《礼记》的第八篇，郑玄《目录》云：“名曰‘文王世子’者，以其记文王为世子时之法。”此篇可据内容划分为六个小节，“凡释奠者必有合”即为第二节国学中教育世子的内容之一，其文曰：“凡释奠者，必有合也，有国故则否。”郑玄注曰：“国无先圣先师，则所释奠者当与邻国合也。若唐虞有夔、伯夷，周有周公，鲁有孔子，则各自奠之，不合也。”

郑玄解“有合”为与邻国合祭先圣先师，解“有国故”为国家已有的先圣先师，孔颖达从之。其后陈祥道提出异说，解“有合”为合乐，解“有国故”为国有丧纪凶札之变故，朱熹从之。两种不同的解读之间有何关系？我们通过分析孔疏对郑注的申发和诸家对郑注的驳难，可以发现诸家有不同于郑玄的解读视角和理路，这种不同的解读倾向则侧面展示出了《三礼》诠释与礼制变迁之间的密切联系。

后世对待郑玄“合祭”之解的态度，主要分为三类：

一是以孔颖达为代表，申发郑注。孔颖达正义曰：“此谓诸侯之国释奠之时，若己国无先圣先师，则合祭邻国先圣先师，谓彼此二国，共祭此先圣先师，故云‘合也’。非谓就他国而祭之，当遥合祭耳。若鲁有孔子、颜回，余国祭之，不必于鲁。若己国有先圣先师，则不须与邻国合也，当各自祭，故云‘有国故则否’。‘若唐、虞有夔龙、伯夷，周有周公，鲁有孔子’，是国故，有此人则不与邻国合祭也。”（《礼记正义》卷二八）孔颖达先将释奠的主体划归至诸侯之国，意在揭示郑注中“邻国”的隐藏含义；其次补充“合祭”为“遥合祭”，并列举祭祀孔子、颜回的例子说明合祭不必前往他国；最后从合祭反推不合祭的情况，则可得出不合祭是因为诸侯之国已有先圣先师，那么解经文“有国故则否”为“有先圣先师则不必合祭”就顺理成章。清人齐召南曰：“合，一说即合乐。有国故则否，谓国有凶荒之故，但释奠而不合乐。以下文证之，郑注为顺。”（杭世骏《续礼记集说》卷三七）孔氏所解，代表的是传注之学的经典面向，以还原经义和郑注为目标，因此其解读需要综合考虑疏解内部前后的一致性。

二是以陈祥道为代表提出异说，反驳郑注。卫湜《礼记集说》引长乐陈氏曰：“释奠必以币，所以礼神，必合乐，所以乐神，国有故则否，与《曲礼》‘岁凶，祭事不县’同意。”（详见陈祥道《礼书》卷九四“释奠”）引朱熹说曰：“以下文考之，有合当为合乐。从陈说，国故当为丧纪凶札之类。”（详见朱熹《仪礼经传通解》卷九“学制”）陈、朱二人分别将“凡释奠者必有合”置于释奠和学制的语境之下，陈氏以经文“有合”为释奠有乐的例证，朱子以“有合”为学礼的组成部分，都不取郑玄合祭之解，对“有合”为什么是合乐却并未给出充分的理由，已然默认释奠有乐为礼之定式。其后郝敬《礼记通解》、江永《礼记训义择言》、孙希旦《礼记集解》等皆从陈、朱子之说，郭嵩焘《礼记质疑》又以“有合”为“合舞”，均不取郑、孔之解。陈氏所解，代表的则是礼制的实践面向，以总结并服务于现实礼仪为目标，其解读是基于释奠礼的总结归纳对经文诠释的再反思。

三是以陈澔为代表的持阙疑态度，不断是非，既存郑注，亦存异说。陈澔《礼记集说》：“凡行释奠之礼，必有合乐之事。若国有凶丧之故，则虽释奠，不合乐也。常事合乐，不行养老之礼，惟大合乐之时，人君视学必养老也。旧说合者，谓若本国无先圣先师，则合祭邻国之先圣先师，本国故有先圣先师，如鲁有孔、颜之类，则不合祭邻国之先圣先师也，未知是否。”杭世骏《续礼记集说》引任启运曰“二说未详孰是”。

《文王世子》“凡释奠者必有合”一节历来被视作释奠学礼的源头文献之一，郑玄对释奠的解读也成为后世说礼制礼、探索释奠礼流变的重要依据。郑玄解《文王世子》“有合”为“合祭”没有成为后世解经的主流看法，后世受到渐成礼制规范的释奠礼影响的“合乐”之解却成为多个朝代政府规范学礼、学者溯源释奠古礼的重要依据。先秦时代有关释奠礼的记载，主要依靠《三礼》文献和《左传》，尤其《周礼》《礼记》两书明确有“舍奠”与“释奠”之名，后世对释奠之名的溯源，也多止于《礼记·王制》和《文王世子》。两汉时期，释奠之名鲜见于史传典籍，祭周公、孔子之事已是常见，郑玄解“先圣，周公若孔子”，当是东汉祭周、祭孔之礼的体现。魏晋南北朝时期，释奠礼见于《三国志·魏书》等记载，释奠对象和主祭者身份发生变化，释奠的对象逐渐固定为孔子，释奠的场所亦渐以孔庙为主。隋唐以后，尤其经过唐代官方礼典对释奠礼进行具体说明后，释奠礼遂成孔庙学礼之定式，其后宋元明清皆在此基础上发展变化，成为我们今天能看到的集舞乐一体的孔庙释奠礼。

回顾释奠礼的变迁历程（孔祥林《释奠礼的发展》），从其兼有多种功能到逐渐定型为专一的孔庙之礼，经历了由武向文、由灵活向规范的转变历程，这个过程伴随着制度的完善和实践的反哺，也伴随着对释奠古礼的回溯和对经典的再解读。再以《五礼通考》为例，释奠即属“祭先圣先师”小类下之细目，其文所解“凡释奠者必有合”先后征引郑注、孔疏、陈祥道和朱子之说，最后秦蕙田按曰：“《周礼·大胥》春合舞，秋合声，故曰必有合。当以朱子、陈氏说为长。”（《五礼通考》卷一一七）从《五礼通考》的编纂分目和秦蕙田按语来看，这样的解读承继陈祥道和朱熹一脉，都是从礼制角度，引《文王世子》为证，并对经典进行重新解读，以期为规范的释奠学礼找到合理的经典渊源。

“有合”的两种解释倾向，不仅代表学者对经文和礼制的不同理解，还暗含着不同时代礼制变迁对经文诠释的影响。郑玄以周公、孔子为释奠对象的举例，是彼时祭周、祭孔之礼的侧面反映，也成为后世联系释奠礼和祭孔礼之间的纽带之一。陈祥道《礼书》是较为系统的一次对《三礼》文献中释奠记载的总结归纳，陈氏基于对释奠礼的深入认识，首次对郑玄的解释提出质疑，并重新解读“有合”为“合乐”，其后影响深远，广为世人接纳，朱熹《仪礼经传通解》、秦蕙田《五礼通考》都从陈祥道的解释理路而来，学之释奠有合乐也因此有了更早且明确的文献依据。郑玄的释奠之解成为释奠古礼溯源的重要依据，释奠礼的发展完善又对郑玄释奠之解提出质疑，在对经文的重新阐释中，与释奠礼发展趋势一致的“凡举行释奠必有合乐”遂成为解读的主流，延续至今。

（作者系南京师范大学文学院中国古典文献学博士生）

祭祀之“诚敬感格”何以可能——以朱熹论鬼神与祭祀为中心

卢惠琳

自先秦以来，儒家对鬼神敬而远之，以人事为重。汉唐经学家以“神道设教”的态度对待鬼神和祭祀，重视政教和伦理秩序，将鬼神和祭祀作为圣人“设教”的结果，以解决鬼神问题给现实人事带来的困扰。但这样一来，鬼神与祭祀成为人为设置的结果。进一步的推论便是，祭祀之所祭并不重要，祭祀成为祭祀主体诚敬之情的主观投射且缺乏实在依据。朱熹则明确批评将鬼神与祭祀视为“设教”手段的观点。《朱子全书·答郑子上》谓“古人诚实，于此处直是见得幽明一致，如在其上下左右，非心知其不然而姑为是言以设教也。后世说‘设教’二字甚害事”，认为鬼神与人互感相通，且这一过程伴有真实的精神性体验。本文通过讨论“诚敬感格”这一祖先祭祀的发生机制，试图理解朱熹为何说祭祀非“设教”也。

一、鬼神的存在论基础：理气论

祭祀之“诚敬感格”得以可能首先要问祭祀对象——鬼神——是否存在。朱熹继承了历代儒家以气说鬼神的传统，鬼神就其实质来说是阴阳二气的消长变化，“神”是气的一种生发、伸展、扩张的运动倾向，“鬼”是气的一种消退、收敛、流散的运动趋势。朱熹给了鬼神以“气之精英”的地位，以至于是“诚之不可掩”的，指出鬼神是气中最纯粹、精炼、活跃的部分，用真实无妄之“诚”来形容其实有。鬼神是气，然而气何以能运作？气“往来屈伸乃理之自然”（《朱子语类·中庸二》），气之灵妙不测根本来说是“理之自然”。天理主导了气的变化运作，有气之理而有气之良能。

天理流行，阴阳二气的屈伸往来而有生死与鬼神。具体到人之生死，在理的主导下，所谓生，便是魂气与魄气（阳气与阴气）相感相交，合而成人，即气聚则生；所谓死，便是魂气归于天，魄气归于地，气散则死。每个个体的气都是有限的，因为理是流转的生生之理，有所灭则有所生，人所禀赋之命与气根本上来说是天理流行的环节的一部分。朱熹用理气论为鬼神奠定了存在论上的基础，鬼神非一缥缈的悬设，而是真切存在着的，“若只据自家以为有便有，无便无，如此却是私意了”（《朱子语类·论语七》）。

二、感格的关键：有感应之理必有感应之气

人的生死与祭祀的关系可用朱熹的这句话来概括，“人死虽终归于散，然亦未便散尽，故祭祀有感格之理”（《朱子语类·鬼神》），这似乎在说人死后气仍然存在着以便能与生人相感。但朱熹是明确批评这种看法的，认为这有释氏生死轮回之弊。气在人死后到底是什么样的状态呢？是“散尽”还是“未尽”呢？

气有聚散，而理不可以聚散言之，“能尽其诚敬，便有感格，亦缘是理常在这里也”（《朱子语类·鬼神》），“理常在这里”成为“诚敬感格”何以可能的关键枢纽。有感应之理便有感应之气，感应是来源于理气之间的先验关联，并且说明了事物的存在并不是孤立的存在，这在祭祀上也同样如此，祭祀对象与祭祀主体之间存在着相互关联与感应。

接着，散尽之气在朱熹看来固然是无，但在理之自然，气之良能的保障之下，理是生生之理，气也应当是生生之气，其所产生的世界是一个处在不断创生中的世界。“根于理而日生者，则固浩然而无穷也”（《朱子语类·鬼神》），这实际上就是在说理生气，天理流行，而有气之聚散变化。祖宗之血脉延续到子孙身上，正是“根于理而日生”在现象界的具体表现。子孙之气是祖先之气的直接延续，并且这种气具有创生性质，这正是谢上蔡所说的“我之精神，即祖考之精神”（《朱子语类·鬼神》），它继承于祖先，同时又是与祖先之气有所差异的新生之气，以不同的方式存续着祖先之气。这二者是同中有异的关系，好比树种与树的关系，二者是两种事物，但根本上的一致是无法否定的，因为种子又是树的延续，从树种中生出树，树结果后又有种子。只要有子孙的存在，则一气之连续性便未尝断裂，不可以说“祖先之气”为无。如此，个体的死亡并不代表了宇宙的寂灭，相反，个体的前后相继恰恰是一种生生不息，是天理之流行与宇宙之恒转的体现。“然其气虽已散，这个天地阴阳之理生生不穷。祖考之精神魂魄虽已散，而子孙之精神魂魄自有些小相属”（《朱子语类·鬼神》），说的就是这个意思。

三、“诚敬感格”之实感

同时，朱熹也一直强调，“诚敬”是祭祀中气能够复伸的必要条件，“尽其诚敬，则亦能呼召得他气聚在此”（《朱子语类·鬼神》）。结合上述鬼神之实存，以及与祭祀对象感通的可能性，可知祭祀者之“感格”是一个有着具体意识的意向活动。

“诚敬”何以重要？“诚敬”意味着真实不妄，专一不二，渴望与祭祀对象相感召。在过往对“诚敬”的解释中，尤其是从“设教”角度来理解祭祀，祭祀主体有了诚敬之情便已足矣，祭祀的主要目的是唤起诚敬之心来达成教化目的。然而在朱熹的解释当中，“诚敬”成为气之良能集中并发挥作用的前提，要极尽诚敬之情方能与祖先相感。“诚敬”不应当理解为封闭于祭祀主体内部的情感的集中投射，其本质上要求祭祀主体与外部的但又同属于一气的祭祀对象相感相交，有着纯粹的“庶或飨之”“与神明交”的意向。由“诚敬”而气有所表出与互动，构建起一个鬼神之气临在、并与生人共在的空间。因而，不同于汉唐经学家将祭祀之“祭如在”解释为一种“想象”，朱熹认为这是一种经验描述，是“弟子平时见孔子祭祖先及祭外神之时”（《朱子语类·论语七》）。

总之，在朱熹言说中，其鬼神、生死，祭祀，“诚敬感格”等背后都有天理之自然作为保障，有着气之良能作为实感的来源。这种实感不仅是经验范围内的真实，也是精神之实感，是一种真切的意向，故不同于“设教”说法里所要求的“假设”“想象”。祭祀当中的“诚敬感格”之所以可能，是因为有感应之理必有感应之气，生生之理要求人死后气必须散尽，由此才有新生的可能性。但同时，理又作为气之良能的先验保障，使得有理便生气，而“诚敬”则使得气之良能充分发挥作用，保障气之复伸，使祭祀主体与祭祀对象的感格成为可能。在这一过程中，作为祭祀对象的鬼神与祭祀过程中祭祀主体的感受均是真实无伪的。

（作者系中山大学哲学系2022级本科生）